Философские произведения - П. Д. Юркевич

Почти те же самые замечания приходится повторять нам и при вопросе о нравственных идеалах, под которыми развивается живое и действующее человечество. Что присутствие их в человеческом духе потеряло бы всякое значение, если бы мир представлял систему вещей, не оправдывающих своего существования высшею мыслию и целию, это обстоятельство почти всегда противопоставляли философы материалистическим теориям. Мы предоставляем себе в другом месте рассмотреть те изъяснения, которые видят в этих идеалах простые психические явления, вырастающие из предшествующих причин с такою же физическою, не имеющею смысла и достоинства необходимостью, с какою на дубе вырастают желуди, на сосце шишки, на голове волосы или с какою в лошадях образуется так называемый норов. Мы согласны, что эти идеалы точно суть, во–первых, психические явленря или формации. Так, художественная картина есть, во–первых, холст, на котором сошлись в определенных механических сочетаниях различные Краски шые линии и который превратился в художественную картину не волшебством гения, а мелочными, паническими приемами мастера: эстетический образ произошел далеко не эстетически, а по общим законам механизма. Этот пример отчасти изъясняет нам, каким образом нравственные идеалы, происходя из предшествующих условий в качестве психических явлений или формаций, тем не менее оправдывают свое существование не тем, что были фактические условия для их происхождения, а своим достоинством и смыслом; или, как говорят, они существуют в душе не просто потому,! что есть для их образования элементы, но и потому, что они должны существовать, По крайней мере, живое человечество видит в нравственных идеалах требования, которые осуществлять обязывается или понуждается, воля единственно их особенным достоинством. Так смотрел на них и Кант* для которого человек, мыслимый и смоем идеальном нравственном совершенстве, есть конем пи и цель коего творения, —есть цель, которой в телеологическом отношении подчиняется вся природа. Два факта привели Канта к этому глубоко истинному взгляду на значение нравственных идеалов человечества, Во–первых, когда мы видим нравственно–добрый поступок, например* явление бескорыстной справедливости «бескорыстной любви, мы уже не спрашиваем, для чего это явление, мы оправдываем его существование просто его достоинством. Конечно, человек может до того испортиться, что не понимая внутренней цены и этого явления, станет спрашивать, как Иуда, для чего эта трата благовонного и драгоценного мира, для чего эта бескорыстная любовь (см. Ин. 12, 4); но тем не менее в общем и целом люди на всех углах земли смотрят на нравственно–добрые поступки как на доблесть, как на достоинство, которое поэтому само в себе имеет оправдание своего существования. На этом, впрочем частном, факте утверждается идеализм общечеловеческого сознания, для которого предшествующие условия суть только служители мысли и разума, предопределяющего события сообразно с их целью и достоинством, и для которого естественный ход вещей еще не понятен из самого себя, но изъясняется достаточно только из благодати духа. Кто исполняет нравственные требования как заповеди Бога, тот во всех событиях мира, приносящих ему радости и страдания, видит явление воли Божией, все–устрояющей разумно и целесообразно, а оттого‑то нрав ственные идевлы всегда предносят человеку нераздельно мысль о высшем совершенстве и высшем счастии. Может ли наука оправдать это общечеловеческое воззрение, это другой вопрос. Но мы видим, что с этой точки зрения нравственные идеалы и признание целей как последних оснований мира вещей должны стоять и падать вместе. Как для глаза мир есть система всего видимого, для рук — система всего осязаемого, так для нравственной личности он есть система всего целесообразного. Второй факт, которым руководствовался Каит при определении значения нравственных идеалов, представляет всеобщая зависимость нравственной жизни человечества от религиозного миросозерцания. Понятия добра и зла, совершенного и недостойного человечество определяет из учения о начале, происхождении и цели мира и человеческого рода и этим высказывает убеждение, что содержание его нравственной жизни оправдывается или, по крайней мере, должно оправдываться идеальным смыслом целого мира и что доброе в поступках человека есть добро по силе своего единства с идеей блага, которая лежит в основании божественного миротворения и мироправления. Таким образом, этот второй факт есть только развитие и окончательное осмысление первого: поэтому и здесь нравственные идеалы и цели в мире вещей стоят п падают вместе. Гл‑ли мир слагается из Пещей, которые оправдывают свое существование не идеей, пс целню, а единственно своими предшествующими фактическими условиями, то и в духе нравственные идеалы перестают быть тем, что они есть, и превращаются в ничего не значащие психические формации, которые существуют только как настоящие результаты своих предшествующих условий, а не как требования того, что не просто есть или будет, но что и должно быть по силе своего достоинства. Теория, для которой цели сделались смешны, может рассматривать наше я не как начало и источник особенной жизнедеятельности, а как результат своих условий и наши нравственные поступки не как нечто достойное или недостойное, доброе или злое, а как частные примеры, в которых природа в тысячный или миллионный раз повторяет одну и ту же рутину своих слепых, механических изменений. Как однако же, это я, которое выныряет, как несамостоятельная волна, из моря вещей, есть наше, как эти поступки, которые суть только несамостоятельные изменения этой волны, суть наши, каким образом, в особенности, мы приступаем к тому, чтобы делать им нравственную оценку как добрым или дурным, вообще чтобы вменять их себе, эти вопросы представляются ничего не значащими только для мыслителей, не умеющих поставлять их ясно и определительно; но для мыслителя, каков был Кант, они сразу обличали все ничтожество учения о безусловных вещах и их безусловном, чисто механическом течении, которое будто бы не имеет никакого смысла, никакой цели. Положим, что на эти вопросы не может дать удовлетворительного ответа наука; положим, что только религия может отвечать на них. Но все же человек — чтобы повторить здесь прежнее выражение— был бы первее всего смешон для самого себя, если бы он, с одной стороны, был искренно убежден, что с него выйдет только то, что сделают с него предшествующие фактические условия, с другой, однако же, давал бы цену своим идеалам и вменял бы себе, как свое дело, поступки, которые, по его же убеждению, суть не ого дело, а простые последствия общего механизма природы.

Итак, если теория, отвергающая в системе вещей смысл, разум, целесообразность, соглашается, однако же, что человек, и признавая безусловное самодержавие механизма над всем существующим, тем не менее будет развиваться под идеями эстетическими и нравственными и что это для него естественно и необходимо, то мы не видим, каким образом возможно в нем то, что по свидетельству опыта и в самом деле для него естественно и необходимо, или мы видим, что эта теория делает уступки опыту, которого изъяснить она не может. Во всяком идеале нужно различать три момента: 1) определенное содержание; 2) достоинство, которое приписывает человек этому содержанию, и 3) веру человека в его истину или убеждение, что этот идеал не есть самообольщение, а сообразен с общим порядком всего существующего. Последние два момента, во всяком разе, зависят от характера наших научных познаний, и поэтому они должны исчезнуть из сознания, как только человек убеждается научными средствами, что никакая мысль, никакая цель не определяет хода вещей и событий. Вообще теория, которая защищает это учение, позволяет всем вещам на свете развиваться сообразно с истиной, одному человеку отказывает она в этом праве и в этом наслаждении. Она говорит ему: развитие, которое для тебя естественно и необходимо, все же не выражает в себе предметной истины; оно происходи от оттого, что ты не можешь перевести в жизнь и в правила жизни твоих научных убеждений. В то время как ты мечтаешь об идеалах, о совершенстве, о достоинстве, о смысле и цели твоего существования, научная истина говорит тебе, что ты есть, был и будешь тем, что делают, делали и сделают из тебя условия и обстоятельства, управляемые физическими, неосмысленными законами, а не тем, что ты предносишь себе в этих идеалах как требование, как долг, как содержание, способное доставить твоему существованию смысл и достоинство.

Мы хорошо знаем силу доводов, которыми хотели бы мы оправдать признание целей и физикотеологическое доказательство бытия Божия. Как непрямые, как основанные на одном признании нужд и потребностей духа, они вовсе не устраняют возражений, которые защитники безусловного механизма противопоставляют рассматриваемому здесь доказательству. Также мы хорошо знаем, что соображения, приведенные нами, нередко отчисляются ныне к области отжившего свое время романтизма. Что человек развивается под идеями, это положение, по–видимому так понятное, еще недавно у нас называли мифологией. По мы и не имели намерения опровергать мыслителей, для которых идеализм есть мифология. Мы только хотели изъяснить, почему Кант пришел к убеждению, что пера ума н присутствие целей и смысла в мироздании не может быть потрясена никакими сомнениями. Мы уже выше привели это превосходное место. «Разум, — говорит Кант, — неудержимо поднимающийся вверх по лестнице оснований, правда эмпирических, но так сильных и все более и более нарастающих, не позволит осадить себя никакими сомнениями движущегося в тонкостях, отвлеченного умозрения; словно из сна, он вырывается из каждой скептической нерешительности при первом взгляде на чудеса природы и на величие мироздания и возвышается от величия к величию до существа высочайшего, от условного к условию, до верховного и безусловного Виновника мира».